بهترین کتاب های فلسفی در جهان اسلام

فلسفه عربی در طول عصر طلایی اسلام به شدت تاثیرگذار بود؛ در یک زمانی حتی تاثیر دانشمند جامع العلوم (بحرالعلوم) ابن سینا از تاثیر ارسطو هم بیشتر بود. اما در طول قرن ها تا کنون یک سنت قوی جاری بوده است که پروفسور پیتر آدامسون در انتخاب پنج کتاب برتر در مورد فلسفه در جهان اسلام، آن را توضیح می دهد.

بهترین کتاب های معرفی شده در این مطلب:

  1. تفکر یونانی، فرهنگ عربی
  2. متفکران بزرگ قرون وسطی، ابن سینا
  3. ‘De Anima’ ابن سینا در دنیای غرب لاتین
  4. مایمونیدز در دنیای خود: تصویری از یک متفکر مدیترانه­ای
  5. اخلاقیات غایی فخرالدین الرازی

در ادامه مصاحبه با این پروفسور آورده شده است.

منظور شما از «دنیای اسلام» چیست؟

بحثی در مورد نحوه اشاره به این حوزه وجود داشته است. یک گزینه بدیهی «فلسفه اسلامی» خواهد بود. برخی افراد ترجیح می دهند بگویند «فلسفه عربی». من قبل از تغییر عقیده در مورد روش درست توصیف آن، حتی در ویرایش کتاب پویش کمبریج در خصوص فلسفه عربی همکاری کردم. مشکل «فلسفه اسلامی» این است که برخی فلاسفه که به آنها توجه (یا علاقه) داریم، مسلمان نبودند. نامیدن یک فیلسوف مسیحی مانند ابن ادی، یا یک فیلسوف یهودی مانند مایمونیدس با عنوان «فیلسوف اسلامی» عجیب خواهد بود. آنچه واقعاً در اینجا بررسی می کنیم، فرهنگ مشترک فلسفی در جهان اسلام است.

همچنین برخی افراد تصور می کنند نامیدن آن به شکل «فلسفه اسلامی» فرض می کند که مسائل اصلی همه به مذهب اسلام مربوط می شود که احتمالاً برای برخی اشخاص در سنت صحیح خواهد بود، اما نه برای همه آنها. توصیف «فلسفه عربی» می خواهد این واقعیت را برجسته سازد که این یک سنت فلسفی است که از تفسیرهای عربی از فلسفه یونانی بحث می کند. اما این مسئله در جنبه های مختلف مشکل آفرین است. اگر در مورد متفکران متاخر مانند ملاصدرا که بعدها در دوره صفویه در ایران (تقریباً یک هزاره پس از جنبش ترجمه یونانی) فعال بود فکر می کنید، تعجب آور است که بگوئید هنوز در مورد جنبش های ترجمه فکر می کنیم.

همچنین برخی کارها در سنت فلسفی به عربی نیستند: کارهای زیادی به زبان فارسی پس از آن وجود دارد، همچنین کارهای عبری. پس «فلسفه عربی» به عنوان یک نام رضایتبخش نیست. همچنین این اشتباه رایج میان مردم وجود دارد: همیشه می گویند «چگونه می توانید آن را فلسفه عربی بنامید در حالی که بیشتر این متفکران عرب نیستند؟» این مسئله برای من یک ایراد ساختگی است، چراکه میان عربی و عرب تفاوت وجود دارد: برای من عربی یک زبان است و عرب یک قومیت است. این مسئله ایجاد اشتباه می کند و مردم همیشه در مورد آن شکایت دارند و حتی در شکایت کردن در مورد آن نیز اشتباه می کنند، باید از این تصور غلط اجتناب کرد.

آنچه در مورد «فلسفه در جهان اسلام» به آن علاقه دارم به نوعی این است که این یک تخصیص خنثی است. این نام تنها می گوید که می خواهیم نگامی به متون فلسفی بیاندازیم که در یک جغرافیا و چارچوب تاریخی خاص تولید شده است. پس در واقع منظور من از جهان اسلام مناطقی از زمین تحت تسلط سیاسی اسلام است. یعنی می توان آن را در مورد مسیحیان و یهودیان نیز نوشت، چراکه آنها نیز در جهان اسلام زندگی می کردند و برای بخش بزرگی از آنها مشغولیت به مجاهدت عقلی از آنچه برای کار کردن مثلاً یهودیان در اروپای مسیحی قرون وسطا بوده، ساده تر بوده است. به طور خاص در زمان ها و مکان های خاصی در جهان اسلام، شما تبادل و همکاری بسیار مفیدی میان مردم از مذاهب مختلف داشتید.

به محض اینکه شما گسترش عظیمی در خلافت اسلامی ددر نسل های پس از مرگ محمد داریم، این امپراطوری بزرگ را دارید که از اسپانیا در اروپا تا آسیای مرکزی کشیده می شود. مرزها تغییر می کنند: آنها پس از مدتی اسپانیا را از دست می دهند و حتی بیشتر اوقات تحت حاکمیت یک امیر واحد نبوده است. مدت ها پس از آن در دوره­ای که با اروپای مدرن اولیه معاصر است، تقسیم شدن به سه امپراطوری بزرگ را دارید: امپراطوری عثمانی، امپراطوری صفوی در ایران، و امپراطوری موگال در هند.

اما برای من همه آنها جهان اسلام است. صرف نظر از جزئیات، اگر مقامات محلی مسلمان بودند، پس آنجا بخشی از جهان اسلام است. این یک زمینه بسیار روشن برای فلسفه تعریف می کند و کمابیش روش خوبی برای تفکر در مورد یک فرهنگ فلسفی خاص است.

این در واقع یک واژه است، «اسلامی سازی»، که برای اشاره به همین ایده ابداع شد. پس جهان اسلام اسلامی سازی شده خواهد بوذ. برخی مردم حتی پیشنهاد می کنند بگوئیم «فلسفه اسلامی شده»، اما من بر عقیده خود اصرار دارم چراکه فکر نمی کنیم «اسلامی سازی» واژه­ای باشد که بیشتر مردم بشناسند. هنوز هم وقتی می گویم «جهان اسلام» منظور من این است که همه این دانشمندان دیگر با «اسلامی سازی» معنی می یابند.

به نظرم می رسد که این یک سنت بزرگ و مهم در فلسفه است که فیلسوفان مختلف بسیاری در آن دخیل هستند، با این حال این مسئله به طور کامل در دوره هایی که «فلسفه» نامیده می شوند، نادیده گرفته می شود. آنها تنها دوره هایی در فلسفه غربی هستند.

بلکه و در واقع این سرنوشت مشترک فلسفه هندی، فلسفه چینی، فلسفه آفریقایی، فلسفه آمریکای لاتین است. البته به تازگی شکایت های زیادی در مورد این وجود داشته است. در واقع چیزی که کشف کرده­ام که هم اکنون در مورد فلسفه هندی نیز در پادکست منتشر می کنم [تاریخ فلسفه بدون هیچ جای خالی] این است که فلسفه اسلامی توجه بیشتری نسبت به دیگر سنت ها دریافت می کند چراکه فلسفه اسلامی یک مزیت دارد که دیگر سنت ها ندارند، این فلسفه ارتباط بسیار نزدیکی با تاریخ فلسفه اروپا دارد. این از جنبش ترجمه از یونانی افزایش می یابد.

از آنجا که فلسفه اسلامی برگرفته از فلسفه یونان است، و سپس در فلسفه لاتین و قرون وسطی سهم داشته است، مردم می گویند که این فلسفه کجا قرار می گیرد، در یک جای خالی، در حالی که فلسفه چینی و هندی در فلسفه غربی اصلاً مطرح نمی شوند.

شکایت دیگری که من دارم این است که با وجود این که فلسفه در جهان اسلام گاهی مخفی و پوشیده است، معمولاً در حال گذار است. در زمینه دوره های فلسفه قرون وسطی، ممکن است آگوستین، آنسلم، ابن سینا، ابن رشد، آکیناس و اسکوتوس را نادیده بگیرید. این مسیر معمول برای دوره فلسفه قرون وسطی است. اگرچه این کاملاً اشتباه نیست، چون ابن سینا و ابن رشد روی افرادی مانند آکیناس بسیار تاثیرگذار بودند، اما گاهی خیلی هم درست نیست، چون دال بر این است که فلسفه در جهان اسلام در واقع با فلسفه قرون وسطی هم عصر بوده و سپس در پایان دوره قرون وسطی متوقف شده است. این درست نیست. این سنت ادامه یافت.

چگونه در این حوزه از فلسفه درگیر شدید؟ چه چیزی الهام بخش شما برای شروع بررسی این موضوع شد؟

من واقعاً دلیل خوبی ندارم. می دانستم می خواهم تاریخ فلسفه کار کنم. این طور نبود که علاقه شخصی به اسلام یا هر چیزی مانند آن داشته باشم. بیشتر این طور بود که می خواستم در دوره­ای از تاریخ فلسفه کار کنم که در آن هنوز جای پژوهش وجود دارد. من واقعاً افلاطون و ارسطو را دوست دارم. همیشه آنها را تدریس کرده­ام، خواندن در مورد آنها را دوست دارم و به اندازه متفکران دیگر وقت صرف خواندن آثار افلاطون و ارسطو کرده­ام.

اما از سوی دیگر وقتی تصمیم گرفتم در دانشگاه چکار کنم، مثل این بود که می گفتم «خدایا آیا واقعاً قرار است بتوانم چیز جدیدی در مورد افلاطون بگویم؟ این کار بسیار دشوار به نظر می رسید. نمی گویم ناممکن بود، اما دشوار بود. پس فکر کردم، به سراغ فلسفه قرون وسطی خواهم رفت چون احتمال بیشتری برای انجام کار در این دوره دارم. فکر نمی کنم در هنگام اتخاذ این تصمیم اطلاعات بسیار زیادی در اختیار داشتم، اما درست حدس زدم. این مسئله درست است که در فلسفه قرون وسطی حتی در فلسفه لاتین، کار زیادی می توان انجام داد. وقتی در دانشگاه بودم، حتی جای کار بیشتری در این زمینه وجود داشت.

ورود به فلسفه عربی هم ایده مشابهی بود. فکر کردم افراد زیادی روی این مسئله تحقیق نکرده­اند. می دانستم که کتاب هایی وجود دارد که می توانید بخوانید، اما برای این کار باید عربی یاد می گرفتم. پس عربی آموختم. البته وقت زمان و تلاش برای یادگیری عربی می گذارید، کار از کار گذشته است، چون نمی خواهید که عربی بیاموزید و سپس کار روی آن را کنار بگذارید. پس واقعاً باید تلاش می کردم حوزه­ای در تاریح فلسفه پیدا کنم که نیاز به کار داشته باشد. این انگیزه اصلی من بود.

بیائید سراغ کتاب اول برویم. این کتاب اندیشه یونانی، فرهنگ عربی: جنبش ترجمه یونانی-عربی در بغداد و جامعه اولیه (1998) است.

بله. در واقع باید بگویم این نویسنده دو کتاب بسیار مهم منتشر کرده که وسوسه شدم آن را انتخاب کنم. اما فکر می کردم اگر بتوانم تنها 5 کتاب انتخاب کنم، نباید دو کتاب از یک نویسنده انتخاب کنم. او یکی از مهم ترین کتاب ها در مورد ابن سینا را منتشر کرده که به زودی به آن می پردازیم.

شما قبلاً اشاره کردید که جریانی از ترجمه فلسفه یونان به فلسفه در جهان اسلام وجود دارد. در مورد این کتاب و جنبشی که توصیف می کند با ما صحبت کنید.

این کتاب در سال 1998 منتشر شده بنابراین هم اکنون 20 سال دارد که باور کردن آن دشوار است. این اولین پژوهش جنبش ترجمه نیست. این کتاب اوج کار گوتاس در این حوزه را ارائه می کند. او و برخی دانشمندان دیگر قبلاً تحقیق زیادی روی ترجمه های یونانی-عربی انجام داده­اند. و پژوهش های حتی قدیمی ترین توسط افرادی مانند روزنتال وجود دارد که استاد گوتاس بود. به نوعی این به عقب گام برداشتن گوتاس است که می گوید بیائید در مورد کل جنبش فکر کنیم: چرا این جنبش اتفاق افتاد؟ آنها چه کار می کردند؟ زمینه اجتماعی چه بود؟

می توانید در مورد پدیده­ای که او بررسی می کند با ما صحبت کنید؟ جنبش ترجمه یونانی-عربی چیست؟

ما درمورد یک جنبش بزرگ در ترجمه پژوهش های علوم یونانی و فلسفه به عربی صحبت می کنیم. این اوج قرن نهم بود، اگرچه این جنبش در پایان قرن هشتم شروع شد و تا قرن دهم ادامه داشت.

در اینجا این می تواند به داشتن این ایده کمک کند که امپراطوری اسلامی بسیار بزرگ بود، اما تا مرزهای امپراطوری بیزانس گسترش یافت. بیزانس مانع گسترش امپراطوری اسلام به غرب و مناطق مرکزی اروپا شد. زبان امپراطوری بیزانس یونانی بود؛ امپراطوری روم شرقی به طور کلی همیشه یونانی زبان بوده است. برای نمونه در سوریه و همچنین در مصر فرهنگ صحبت کردن به یونانی وجود داشت.

وقتی مسلمانان بر این نواحی پیروز شدند، آنها فرهنگ عقلی یونانی زبان را به طور کامل نابود نکردند. به طور خاص مسیحیان زیادی بودند که تفکر ارسطو و دیگر فلاسفه یونان را حفظ کردند. و در ابتدای قرن هشتم و در اوج در قرن نهم، سرمایه گذاری زیادی توسط نخبگان مسلمان در ترجمه این آثار به عربی مشاهده می کنید.

گاهی آنها ابتدا از یونانی به سریانی و سپس از سریانی به عربی ترجمه می کردند. این نشان می دهد مسیحیان سریانی در این فرآیند چقدر مهم بودند. آنچه گوتاس کوشید انجام دهد، توضیح چگونگی و علت انجام کار توسط آنها (سریانی ها) بود. در واقع او محاسبانی در مورد هزینه و پولی که باید برای ترجمه به مترجمان می پرداختند انجام داد. ترجمه این کتاب ها به شکل افسانه­ای گران بود. همچنین او اطلاعات زیادی در مورد پشتیبان ها داشت: چه کسی این کار را انجام داد و چرا؟ این مسئله توسط بالاترین سطوح سفارش داده می شد: خانواده خلیفه در انجام این کار دخیل بودند.

او با علاقمند بودن به ملاحظات عملی جنبش ترجمه می خواست بداند نه تنها چگونه این کار انجام شد و چه کتاب هایی ترجمه شد، بلکه می خواست بداند انگیزه سیاسی این کار چه بود.

و آیا یک پاسخ ساده وجود دارد؟

او پاسخ پیچیده­ای داد. می توانید بخشی از داستان او را بدون پذیرش همه آن بپذیرید، چون او چند دلیل مستقل در مورد انگیزه او از انجام این کار ارائه می کند. یک دلیل که فکر می کنم بسیار مجاب کننده است این بود که آنها اساساً درگیر رقابت فرهنگی با امپراطوری بیزانس بودند. امپراطوری بیزانس هماورد اصلی سیاسی و نظامی آنها در این دوره بود. در واقع در قرن نهم جنگ های زیادی میان امپراطوری بیزانس و جهان اسلام وجود داشت. برای ساده سازی بیشتر، نخبگان جهان اسلام می گفتند: «شما یونانی هستید و ما فلسفه یونان را بهتر از شما می فهمیم. و دلیل این که آن را بهتر می فهمیم این است که شما مسیحی هستید و مسیحیان ضد مسائل عقلی هستند». این بحث و جدل در مورد مسیحیت سرباز زننده از مطالعه آثار ارسطو وجود دارد: «به محض این که مسیحیت پیشرفت کرد، آنها پژوهش های مناسب در فلسفه و دانش را متوقف کردند. و هم اکنون ما مسلمانان این بینش اصلی یونانی را می گیریم و آن را به روشی تحقیق می کنیم که بیزانسی ها نتوانند». پس نوعی پیشی گرفتن وجود دارد.

همچنین گوتاس در مورد نحوه ردیابی این حکمت از منابع پیش از یونان صحبت می کند که اساسا از خاورمیانه بود و گفته می شد «این اساساً حکمت ماست که توسط یونانی ها گرفته شده و حال داریم آن را پس می گیریم». این نوع دیگری از بحث ها بود.

چیز دیگری که او استدلال می کند (که آن را بحث برانگیزتر می دانم) این است که از آنجا که عباسی ها (خلفای حاکم) در موقعیتی قرار گرفتند که فرهنگ بسیار قوی ایرانی-فارسی درگیر ترجمه وجود داشت، آنها به فلسفه یونان به عنوان روشی برای نشان دادن اینکه آنها وارثان سیاسی این فرهنگ هستند، رو آوردند. این ایده جالبی است که مرا مجاب به تحقیق کرد، اگرچه اثبات آن دشوارتر است.

سپس او به مزایای عملی زیادی که از جنبش ترجمه به دست می آوردید اشاره می کند. برای نمونه یکی از چیزهایی که او بدان اشاره می کند این است که متون یونانی و هندی به آنها دسترسی به طالع بینی می داد. طالع بینی می توانست حکمرانی حاکمان سیاسی خاصی را مشروع کند. همانند امپراطوری روم که شخصیت هایی مانند اگوستوس داشتید که برای مشروع جلوه دادن خود به طالع بینی رو آوردند. خلفا هم چنین کاری را انجام دادند.

نکته دیگری که گوتاس به آن اشاره می کند این است که جدال های درون ذهبی میان مسیحیان و مسلمانان وجود داشت، و کارهای منطق ارسطویی به آنها ابزاری برای آوردن استدلال محکم در برابر هم می داد. درواقع برخی از مسیحیان ارسطو را به خوبی می شناختند. پس مسلمانان می خواستند همان نوع تسلیحات منطقی را داشته باشند که مسیحیان به آن دسترسی داشتند. او اشاره می کند که به همان دلیل یکی از اولین کارها در ترجمه در مورد بحث دیالکتیکی بود تا دقت بیشتری وجود داشت.

واقعاً جالب به نظر می رسد. آیا حفظ متونی که در دنیای یونان گم شده بود، تاثیر جانبی از این جنبش ترجمه نبود؟

پژوهش هایی در مورد فلسفه باستان وجود دارد که تنها به عربی موجود است، اما تالیف اشخاص مشهوری نبوده­اند. برای نمونه کارهایی ارسطو یا افلاطون اگر به عربی وجود نداشت از بین رفته بود. گاهی افراد می گویند مردم لاتین قرون وسطی از طریق عربی به برخی متون دسترسی داشتند. اگرچه این درست است، اما بعدها آنها از طریق زبان یونانی به همان متون دسترسی داشند. برای نمونه آنها تفسیری از متافیزیک ارسطو به زبان عربی بر می داشتند و شاید اولین باری که می توانستند متافیزیک ارسطور را بخوانند، ترجمه لاتین این تفسیر بود. چراکه تفسیر شامل متن اصلی نیز بود. پس آنها ترجمه لاتین یک ترجمه عربی از چیزی که احتمالاً ترجمه سریانی از متن یونانی است را داشتند. اما وقتی بیشتر به ارسطو علاقمند شدند تلاش متمرکزی برای شروع ترجمه بر پایه دستنویس های یونانی صورت دادند.

از سوی دیگر اشخاص مهمی مانند گلن (مهم ترین دکتر باستانی همراه با بقراط) و الکساندر افوردیسیاس (یک مفسر مشهود کارهای ارسطو) بودند که کارهای آنها تنها به عربی وجود دارد.

کسی مانند ارسطو را درنظر بگیرید که کارهای او به طور گسترده به عربی ترجمه شد. اگر او در قرن دهم در عراق زندگی می کرد، می توانستید همه آثار او را بخوانید. این بدان معنی نیست که هر کسی می توانست همه آثار او را بخواند، اما این کار به طور باورنکردنی موفق می بود. قدرتمندترین چیزی که از کتاب گوتاس به دست می آید افزایش عظمت بی حد و موفقیت جنبش ترجمه علاوه بر همه این مسائل در مورد چرایی انجام این کار است.

در آن زمان، آیا تنها یک نسخه از هر ترجمه وجود داشت یا آن را به گردش می انداختند؟

یک مترجم ترجمه­ای انجام می داد و سپس شما کاتبان را استخدام می کردید تا آن را نسخه برداری کنند. در واقع کتابی به نام الفهرست به عربی توسط کتابفروش قرن دهمی که در بغداد کار می کرد وجود دارد. این کتاب به طور جالبی سودمند است چراکه او همه کتاب هایی که می شناخته و وجود داشته را فهرست کرد است. او در مورد ترجمه می نویسد چه کسی چه چیزی را ترجمه کرده است.

می توانید این کتاب را بخوانید و برداشت روشنی پیداکنید که برخی فلاسفه با کپی برداری از متونی که روی آن کار می کردند زندگی می گذارند. آنها برا هر صفحه مقدار معینی پول درخواست می کردند و سپس آن متن منتشر می شد.

موضوع جالب دیگر قابل ذکر این است که این نوع انتشار متون بخاطر این ممکن بود که آنها اولین نسلی بودند که بجای پوست به کاغذ دسترسی داشتند و این یک فناوری ارزان تر و بهتر بود که از چین گرفته بودند. آنها می توانستند مقدار زیادی از نشریات را به سرعت تولید کنند، چون این ماده که تولید آن بسیار ارزان تر از کاغذ پوستی بود را داشتند و روی آن می نوشتند.

پس احتمالاً بواسطه این جنبش عقلی بود که ابن سینا به عنوان یک فیلسوف بسیار مهم در جای خود ظهور کرد؟

بله. درست است. به همین علت است که کتاب دوم را برداشتم که ابن سینا ی جان مک گینیس (2010) است، یک عنوان سرراست. کتاب های خوب زیادی در مورد ابن سینا وجود دارد. علت انتخاب این کتاب این است که فکر می کنم بهترین معرفی برای همه جنبه های تفکر اوست. این کتاب بسیار خواندنی، محکم، و مطمئن است که بسیار جالب نیز هست. این کتاب به حوزه هایی می پردازد که بسیاری از مولفین به آن نمی پردازند و مک گینیس در آن قدرتمند است. او به طور گسترده تری فلسفه طبیعی کار کرده و آن را بخوبی پوشش داده است. واقعاً مجبور بودن کتابی در مورد ابن سینا داشته باشم چراکه او مهم ترین شخصیت در فلسفه جهان اسلام است.

چرا او این قدر مهم است؟

در کل سنت های فلسفی به طور افزایشی توسعه می یابند. شما تفسیرها یا انواع دیگر کتاب ها را دارید و افرادی به آنها پاسخ می دهند؛ یک بحث پس و پیش وجود دارد. سپس گاهی کسی پیدا می شود و لزوماً نمی گوید «این را فراموش کن»، بلکه به آنچه در این روش اساسی، قاطع و پیشرو جاری است، پاسخ می دهد، مانند این که همه چیز از اول شروع شده است.

برای نمونه اگر در مورد کارهای ارسطو و افلاطون فکر می کنید، آنها به طور موثری کارهای قبل از سقراط را با انتخاب ایده هایشان منتقل کردند، تا جایی که متون آنها هم اکنون تقریباً گم شده است.

یا اگر در مورد پلوتینوس در روزگار باستان فکر می کنید، او با این روش جدید درک پلوتینوسیزم قدرتمند می شود که همه مکتب های رقیب را کنار زد: رواقیون از بین روفتند، ابیقوری ها از بین رفتند، شک گرایان از بین رفتند، و تنها چیزی که باقی ماند پلاتونیسم بود. برای قرن ها همه شخصیت های پس از او پلاتونیست بودند.

یا شاید یک نمونه آشناتر کانت باشد. در حال توسعه فلسفه مدرن هستید، تجربه گرایی و منطق گرایی را دارید و مانند آن. و آنگاه، یوم، کانت وارد می شود. فکر می کنم بسیاری از فلاسفه تحلیلی تاریخ فلسفه را تا آنجا که به آنها مربوط می شود، شروع شده با کانت ببینند. چون هر چیزی که قبل از او می آید به واسطه این واقعیت که مفاهیم و برنامه او مبنایی برای آنچه پس از او می آید ایجاد کرد، غیرضروی به نظر می رسد.

در مورد ابن سینا چطور؟ بیان نظرات یک فیلسوف در چند جمله دشوار است، اما می توانید یک چاشنی از نظرات او به ما بدهید؟

ابن سینا فردی بود که در کل سنت دخالت کرد و گفت: «از این به بعد این چنین ادامه می دهیم». او واژگان و بحث های متمایز خود را داشت که دستوری برای مباقی سینت اسلامی بنیان نهاد، اما در تفکرات مسیحی و یهودی قرون وسطی نیز تاثیر زیادی داشت. برای من، او مهمترین متفکر قرون وسطی از بین تمام عقیده های مذهبی است. او احتمالاً خود را یک معتقد به ارسطو می دانست و نقدهای او، وی را چنین می بیند. او برای نشان دادن این موضوع، خود و پیروانش را «پیرو فلسفه ارسطو» می نامید.

او به روشی بسیار پیچیده با مشغولیت در همه آثارش به ارسطو پاسخ داد. او حتی کتاب های خود را به تقلید از ارسطو ساختار می داد. اما همزمان، او عمداً خیلی مبتکر بود. آنچه او انجام داد برداشتن پرسش های ارسطو و دادن پاسخ های جدید به آنها بود. او تغییرات بسیار مهم زیادی انجام داد. برای نمونه او جهش های بزرگی در منطق ایجاد کرد.

احتمالاً ساده ترین روش برای درک این که چرا او اینقدر مهم است این باشد که او در مورد متافیزیک به شکلی دوباره فکر می کرد که همه چیز را حول نظریه وجود در نظر می گرفت. او متافیزیک را به روز کرد تا آن را برای فرهنگی که به یکتاپرستی و باور به آفرینش داشت، مناسب سازی کند. نظریه او این بود: «خوب، واقعاً خدا چیست؟ خدا منبع وجود است. پس باید از وجود در تفکر در مورد نحوه کار متافیزیک شروع کنیم».

این چیزی نیست که در کار ارسطو ببینید، چون ارسطو به وجود آمدن چیزی از هیچ را ممکن نمی دانست. برای او متافیزیک مطالعه موادی بود که از طریق تغییر مواد دیگر به وجود می آمدند، مانند خونی که به شکل جنین کنار هم جمع می شود تا تبدیل به یک انسان شود. در مقابل برای ابن سینا، متافیزیک باید با نظریه هستی دادن به هر چیز توسط خدا کنار بیاید. سپس او میان خدا به عنوان وجود ضروری (یعنی چیزی که باید بنا به ماهیت یا جوهره خود وجود داشته باشد) و دیگر چیزها که لازم نیستند، بلکه فقط مشروط و موکول هستند، تمایز قائل شد. یعنی این چیزهای مشروط بنا به طبیعت خود ممکن است وجود داشته باشند یا وجود نداشته باشند.

برای نمونه در نظر بگیرید: اگر جوهره مرا بررسی کنید، من یک انسان هستم و شما بررسی می کنید انسان بودن به چه معناست. می بینید که چیزی در مورد انسان بودن وجود ندارد که هستی را تضمین کند. من می توانم وجود داشته باشم یا وجود نداشته باشم، من قبلاً وجود نداشته­ام، می توانست اصلاً انسانی وجود نداشته باشد. اما انسان ها وجود دارند و این یک توضیح می خواهد. برای ابن سینا این توضیح منجر به علت اولیه وجود می شود که بنا به ماهیت و جوهره خود وجود دارد و آن خداست. این روش قدرتمندی برای تفکر دوباره درباره چیستی خدا و نحوه ارتباط خدا با هر چیز دیگر است. این نمونه محوری نوعی از چیزی است که او انجام می دهد که فلسفه بعدی را به طور کلی تعیین می کند، چراکه به طور خاص نه تنها جهان اسلام، بلکه افرادی مانند آکیناس به این ایده پاسخ می دهند و فکر می کنند این واقعاً روش خوبی برای تفکر در مورد خداست.

این منتهی به کتاب دیگر می شود که De anima ابن سینا در غرب لاتین: شکل گیری فلسفه ارسطویی از روح، 1300-1160 (2000) است. ای کتاب در مورد تاثیر ابن سیناست.

بله قطعاً. یکی از دلایلی که آن را انتخاب کردم این است که در مورد متافیزیک نیست. ممکن است افرادی که با ابن سینا آشنا هستند فکر کنند این میراث اصلی اوست، اما در واقع او در حوزه های بسیاری از فلسفه میراث دارد. او در هر نظریه غیر از اخلاقیات و فلسفه سیاسی (که در آنها چیز زیادی برای گفتن نداشت)، پیشرو بود.

چیز دیگری که در مورد انتقال فلسفه عربی به لاتین جالب است این است که چقدر زود کارهای ابن سینا در مورد روح (De anima یعنی «در مورد روح») را ترجمه کردند و ما کار ارسطو در مورد روح را نیز مطرح می کنیم. اما در واقع چند نسل در دنیای لاتین وجود داشت که در مورد ابن سینا بیش از ارسطو می خواندند و فکر می کردند، یا از طریق ابن سینا در مورد ارسطو فکر می کردند. مفهوم روح او به نوعی معیاری برای فلسفه آموزشی قرون وسطی تبدیل شد، تا جایی که در ابتدای قرن سیزدهم مهم تر از فلسفه، خود ارسطو بود. این موضوع جالب، اما درست است. این قبل از آن بود که ما شخصیت های مهم تری مانند آکیناس را داشته باشیم.

داگ نیکولاس هاس در این کتاب در مورد ترجمه ها صحبت می کند: چه کسی آنها را انجام داد و چگونه. این بسیار جالب است: این نمونه دیگری از همکاری میان افرادی از مذاهب مختلف است. ما در مورد جنبش دیگر ترجمه به لاتین صحبت می کنیم. این کار در اسپانیا انجام شد و شامل کار مشترک مسلمان ها، یهودیان و مسیحیان (به ویژه یهودیان و مسیحیان) می شد. پس ممکن است یک متکلم یهودی عرب و یک متکلم لاتین مسیحی داشته باشید و آنها برای تولید یک ترجمه با هم همکاری کنند.

هاس در مورد نحوه ترجمه اثر ابن سینا به نام در مورد روح به لاتین صحبت می کند و به مسائلی که در مورد کتاب ابن سینا بروز کرد، موضوع به موضع و عنوان به عنوان می پردازد. یکی از آنها که واقعاً جالب بود و قبلاً برای یک پادکست گازهایی از فلسفه در مورد آن بحث کردیم، بحث مرد پرنده مشهور ابن سیناست.

نظریه این است که خدا می آفریند، در میانه آسمان، یک انسان به آن شکل هرگز وجود نداشته است. یک انسان بالغ سالم و رشد یافته و نه یک کودک (اگر نخواهید خدا بخشی از آن باشد و لزومی به دخالت خدا نباشد، می توانید فقط بگوئید یک انسان در میانه آسمان ظاهر می شود).

تنها به این علت می گوئیم «او»، چون به نظر می رسد ابن سینا به صورت یک مرد در مورد او فکر می کند. او در حالا افتادن، شناور شدن یا پرواز است، به همین دلیل است که این بحث، مرد پرنده نامیده می شود. او در میانه هواست و بازوها و پاهای او کشیده شده و انگشتانش باز شده­اند طوری که در تماس با کالبد خود نیست. ابن سینا می گوید دید چشمی او مستور و پوشیده است، اما اگر بخواهید می توانید بگوئید او در تاریکی است. پس چیزی از او وجود ندارد که ببینید و صدای سفیر کشیدنی وجود ندارد، بوئی وجود ندارد و او نمی تواند مزه چیزی بدهد. به نوعی آنچه ابن سینا در اینجا تشریح می کند یک وضعیت محرومیت حسی است.

حتی پس از آن (اینجا بخش هوشمند قضیه است) ابن سینا می گوید این فرد از وجود خود آگاه خواهد بود. آنچه نشان می دهد این است که شما مسیری برای آگاهی از خود یا روح خود دارید که شامل کالبد نمی شود. سپس می گوید این ثابت می کند که روح غیرمادی است.

بحث های زیادی در مورد این استدلال وجود دارد. هاس یک بحث واقعاً جالب دارد، نه تنها چگونه استدلال در دنیای لاتین برداشت شد، بلکه این که فکر می کند این استدلال چگونه باید عمل کند. او کاری می کند که من با آن موافقم، او اشاره می کند که ابن سینا آن را به عنوان یک اثبات برچسب نمی زند: او آن را یک اشاره یا نشانه می داند.

نکته تفکر هاس این است که قرار نیست واقعاً اثبات این باشد که روح شما غیرمادی است، مانند نشانه ­این که می توانید تصور کنید فردی از روح خود آگاه است بدون این که از کالبد خود آگاه بود و می تواند کمک کند شما ببینید این دو چیز لزوماً یکسان نیستند. پس به نوعی، هاس یکی از مفسرانی است که می کوشد بحث را به چیزی که ابن سینا انجام می دهد نزدیک کند، تا استدلال را موفق تر شود.

تحلیل او از استدلال شایسته خواندن است: این یکی از شفاف ترین و گیراترین بحث های فلسفی از استدلال مرد پرنده است که در نشریات ثانویه می یابید. علاوه بر آن به شما می گوید همه فیلسوفان لاتین در مورد آن چه فکر می کنند و تصور می کنند مثال چگونه عمل خواهد کرد.

در کل او به این نکته اشاره می کند که فلسفه عربی در دنیای قرون وسطایی لاتین چقدر آموزنده و موثر بوده است. همانطور که گفته­ام، در برخی موارد تاثیر ابن سینا حتی از تاثیر ارسطو نیز بیشتر است.

این شگفت آور است چون ارسطو آنقدر مورد احترام بود که تنها با عنوان «فیلسوف» شناخته می شد.

دقیقاً. این یک وضعیت دائمی از امور نبود: در نهایت آنها شروع به خواندن ارسطو قبل از ابن سینا کردند؛ اما ابن سینا واقعاً هیچ گاه نبوده که مهم نبوده باشد. اسکوتوس و اوکام که متفکران متاخر بودند، هر دو وقتی در حمایت از ایده های محوری خود بحث می کردند به ابن سینا اشاره کردند.

برای نمونه، در بحث در مورد عالمگیرها و این که آنها واقعی هستند یا نه، اسکاتوس یک واقع گرا و اوکام یک اعتبارگرا (نام گرا) بود. هر دو ادعا کردند با ابن سینا موافق هستند. بسیار جالب است که بحث های مشابه زیادی در جهان اسلام پیش آمد و موازی با فلسفه آموزشی لاتین توسعه یافت، اما این امر در پژوهشگری، بیشتر ناشناخته است چون مردن معمولاً فلسفه اسلامی متاخر نمی خوانند.

آیا هیچ چیز خطرناکی در این دوره در مورد فلاسفه مسیحی که به فیلسوفان مسلمان بیعت کرده بودند، وجود نداشت؟ هیچ چیز که انجام آن توهین به مقدسات یا کفرآمیز تلقی شود وجود نداشت؟

نه، یا حداقل به نظر نمی رسد احساس کرده باشند این کار بدتر از استفاده از ارسطو باشد. آنها می دانستند که ارسطو مسیحی نبود و به چیزهای چالشی فکر می کرد (برای نمونه اینکه جهان ابدی است). جالب است که با وجود این که آکیناس چیزهای بی ادبانه زیادی در مورد محمد گفت، به نظر می رسد نه او و نه دیگر فیلسوفان قرون وسطی در سنت مسیحی استفاده از ایده هایی از مسلمانان یا یهودیان را مشکل آفرین نمی دانستند. اگر مشکلی وجود داشت، مشکل استفاده از ایده هایی از غیرمسیحیان یا حتی استفاده از ایده هایی بود که در انجیل وجود نداشت. این مسئله قطعاً منبع مجادله و مباحثه بود.

باز هم حتی در مورد پرسش عمومی «آیا می توانیم از فیلسوف های کافر یا غیرمسیحی استفاده کنیم؟» روشن است که یک توافق قوی در کل دنیای متفکران وجود داشت که این کار خوبی است. تنها مشکل واقعی چیزی بود که اگر یکی از این افراد مانند ارسطو یا ابن رشد یا ابن سینا آن را نپذیرفتنی می دانست، باید انجام می دادید. آنها تمایز دقیقی میان آموزه های این اشخاص که موافق نبودند و دیگران ایجاد خواهند کرد.

یک مثال خوب که هاس به آن اشاره می کند این است که ابن سینا گفت در نظریه، انسان ها می توانند به طور خودبخودی مانند پشه ها و کرم ها تولید شوند. او نمی گوید که این لزوماً اتفاق افتاده، اما می گوید به لحاظ نظری می تواند روی دهد. همه گفتند «نه! گفتن این موضوع وحشتناک است!» آنها این ایده که فرآیندهای طبیعی می توانند انسان ها را به همان صورت پشه ها (فکر می کردند پشه ها به طور خودبخودی از گوشت در حال فساد تولید می شوند) تولید کنند، دوست نداشتند.

ابن سینا می گوید «اگر پشه ها و کرم ها را در نظر بگیرید، پس چرا انسان چنین نباشد؟» و اگرچه فیلسوف های مسیحی در رد کردن این نظریه هم رای نبودند، تا جایی که من می دانم (و ابن رشد هم فکر می کرد این یک ایده مسخره است) آنها نگفتند «ابن سینا را فراموش کن». آنها 99% گفته های او را سودمند دانستند و در مورد این نکته گفتند او کاملاً اشتباه می کرده است. چیز مشابهی در رابطه با ارسطو، ابن رشد و مایمونیدز روی داد.

کدام یک ما را به سادگی به کتاب بعدی رهنمون می کند: مایمونیدز در دنیای خود: تصویری از یک متفکر مدیترانه­ای نوشته سارا استرومسا (2009).

خواستم کتابی در مورد یک فیلسوف غیرمسلمان انتخاب کنم تا به این نکته اشاره کنم که فلسفه در دنیای اسلام تنها از مسلمانان نیست. این فرد مشخص مایمونیدز بود، چون او احتمالاً مهم ترین فیلسوف یهودی تا کنون بوده است. کتاب استرومسا برای شخصی نوشته شده که لزوما کارشناس در زمینه مایمونیدز نیست. قطعاً این چیزی است که کارشناسان باید بخوانند، اما در همان وضعیت مانند کتاب مک گینیس در مورد ابن سینا مقدماتی نیست. بلکه تصویر بخوبی نمایش داده شده از مایمونیدز به عنوان متفکر در این فرهنگ است. چیز دیگری که در مورد آن مهم به نظر می رسد این است که به این امر به عنوان نظریه پرداز مجاز یهودی و به عنوان یک فیلسوف نگاه می کند، پس هر دو سمت خروجی را به دست می دهد.

عنوان او را یک متفکر مدیترانه­ای توصیف می کند که روشی کمی نامعمول برای مطرح کردن است.

بله، من به طور کامل با روش تنظیم کتاب او موافقم، چون آنچه او می گوید این است که ما باید در مورد مایمونیدز از دیدگاه های مختلف فکر کنیم، نه فقط به عنوان یک دانشمند یهودی، بلکه به عنوان فردی که به فرهنگ اسپانیای اسلامی که در آن متولد شده پاسخ می دهد و بخاطر تعقیب شدن خانواده­اش توسط نیروهای مسلمان الموهاد ها به مصر کوچ کرد. او در مورد نحوه واکنش به فرهنگ لموهاد با وجود تعقیب شدن توسط آنها و نحوه جابجایی در فرهنگ اسلامی صحبت می کند و به آن پاسخ می دهد، حتی وقتی او این کارهای پیشرو در فلسفه و حقوق بهود را توسعه می داد انجام می داد. این تصویر شفاف و غنی از تفکرات اوست.

در مورد کدام قرن صحبت می کنیم؟

او مانند ابن رشد متولد قرن 12 است و تا قرن سیزدهم زندگی کرد. او در سال 1204 درگذشت.

آیا او به عربی می نوشت؟

هم عبری و هم عربی

پس عربی او را فوراً به سنتی که در مورد آن بحث می کنیم مرتبط می کند؟

قطعاً. جالب است فکر کنیم او معاصر ابن رشد است. حتی اسرومسا در کتابش استدلال می کند که او ابن رشد را می شناخته و برخی از دیدگاه های متمایز او در مورد علت و مذهب در کارهای مایمونیدز تکرار داشته است. چیزی که باید در مورد مایمونیدز و ابن رشد باید بفهمیم این است که از آنجا که آنها از اسپانیای اسلامی بودند، از منطقه­ای می آمدند که در حاشیه دنیای اسلام بود. این در منتهی الیه غرب بود، بسیار دور از مراکز قدرت. تا حدی به نظر می رسد فرهنگ فلسفی متمایز و جداگانه­ای در اسپانیا ظهور کرد و این فرهنگ توسط ابن رشد و مایمونیدز و برخی اشخاص دیگر توضیح داده شد. بسیاری از شخصیت های یهودی در اسپانیا کار می کردند. کتاب استرومسا جالب است و ارزش خواندن دارد. کتاب های خوب زیادی در مورد مایمونیدز وجود دارد، همانطور که در مورد ابن سینا وجود دارد. اما فکر می کنم متمایز کردن این یکی ارزش دارد چراکه مولف واقعاً این نکته در مورد مایمونیدز را به عنوان نمایه­ای از فرهنگ چند مذهبی مدیترانه­ای مشخص می کند، بنابراین عنوان کتاب. ؟؟؟

در مورد گسترش کار ابن سینا در چند حوزه مانند ماهیت ذهن و متافیزیک صحبت کردید. تمرکز اصلی مایمونیدز چه بود؟

او کانون های فکری مختلفی در کارهای متفاوت خود داشت، اما مهم ترین کار فلسفی او راهنمایی برای سرگشته نام داشت. او به طور صریح گفت که این کتاب برای یک خواننده یهودی نوشته شد، در واقع او حتی یک دانشجوی خاص را در ذهن داشت، اما هدف آن هر کسی بود که در وضع نامساعد این دانشجوی سرگشته بود، چون او می بیند که تنش هایی میان انجیل عبری و فلسفه وجود دارد یا به نظر می رسد وجود داشته باشد.

باید کسی را تصور کنید که به لحاظ عقلی رشد می کند، مثلاً یک مرد جوان. (فکر می کنم یک مرد بوده است، استرومسا در کتابش ذکر می کند که مایمونیدز چیزهای واقعاً ترسناکی در مورد زنان می گفت. تاسف آور است که هیچ فیلسوف مهم مونثی تا این اواخر در جهان اسلام وجود نداشت). یک مرد جوان تورات و حقوق یهود را می آموزد و سپس با فلسفه ابن سینا و ارسطویی روبرو می شود. او فکر می کند: «این ها ابداً چیز یکسانی نمی گویند. برای نمونه انجیل به من می گوید جهان خلق شده و ارسطو می گوید جهان ازلی است. چه باید بکنم؟»

مایمونیدز در مورد نکته های اصلی تنش بحث می کند و می کوشد آنها را برای خواننده حل کند. برای نمونه می گوید انجیل توصیف های محکمی از خدا دارد که برای مثال یک کالبد دارد. او استدلال می کند که هیچ یهودی نباید اعتقاد داشته باشد که خدا کالبد دارد، چون استدلال خلاف او که یک کالبد دارد بسیار قدرتمند است. این متناقض بود.

یک متفکر متاخر کابالائیست بود که گفت بسیاری از یهودیان خوب اعتقاد داشته­اند که خدا یک کالبد دارد، مانند اشخاص بهتر از مایمونیدز. دلیل او این است که کابالا اغلب خدا را به صورت دارای کالبد نشان می دهد ابعاد اندام او را تشریح می کند. مایمونیدز هم به این پرسش می پردازد که آیا جهان خلق شده یا ازلی است. او یک استدلال مشهور دارد (نوعی استدلال ضداستدلال) که در آن در مورد برهان ها برای ازلی بودن و علیه آن بحث می کند و می گوید نه برهان به نوعی جواب می دهد، پس نمی توانید بگوئید، غیر از انجیل می گوید که جهان ازلی نیست، پس باید به آن باور داشته باشید. او می کوشد توانایی فلسفه برای قضاوت در مورد آن پرسش را از بین ببرد.

جالب است، چون از فلسفه برای رسیدن به واقعیت با اختیار استفاده می کند.

بله درست است. اما به این الزام توجه کنید که اگر یک استدلال قاطع از فلسفه وجود داشت آنگاه باید به آن باور می داشتید. پس نمی گوید «فلسفه را فراموش کنید، فقط به انجیل باور داشته باشید». او می گوید: استدلال های فلسفی در اینجا قاطع نیستند. موارد دیگری وجود دارد که در آنها او فکر می کند این استدلال ها قاطع هستند. برای نمونه همانطور که گفتم، او فکر می کند می توانید ثابت کنید که خدا کالبد ندارد و بنابراین مجاز نیستید انجیل را اگر می گوید خدا کالبد دارد تفسیر کنید. باید آن عبارت ها را به شکلی تمثیلی یا کنایه­ای بخوانید. پس در واقع او متعقد به فلسفه عقلانی است، چون ابتدا دلیل مطرح می شود. تنها در صورتی که دلیل نتواند کشف کند شما مجاز هستید برای حل مسئله به انجیل مراجعه کنید.

مسئله دیگر که استرومسا در مورد آن صحبت می کند این است آیا کالبد پس از مرگ احیا می شود یا نه، جون این باور استاندارد یهودی بود و خیلی روشن است (و استورمسا می گوید بسیار روشن است) که مایمونیدز به آن باور نداشت. او انتقادهای زیادی بر آن داشت و یک کتاب در دفاع از خود و آموزه های خود در مورد رستاخیز دوباره نوشت. پس این مورد دیگری است که در آن به نظر می رسد تضادی میان فلسفه و مذهب وجود دارد. در این مورد او به سوی فلسفه متمایل می شود. اما البته می گوید درک درست از مذهب هیچگاه در تضاد با فلسفه نیست، چون فلسفه آنچه درست است را ثابت می کند و از آنجا که مذهب راستین است، این دو نمی توانند متضاد باشند. اگر در تضاد آشکار باشند، باید کشف کنید که فلسفه به کجا رهنمون می شود و سپس انجیل را برابر آن تفسیر کنید.

حال سراغ گزینه نهایی برویم. این کتابی است که قطعاً انتخاب نمی کردم. عنوان برای من مبهم است. این کتاب اخلاق غایی فخرالدین الرازی (2006) است.

برای یک چیز این کتاب در مورد یک فیلسوف است که تقریباً هیچ کس چیزی در مورد او نشنیده است: و اخلاق غایی دقیقاً یک عبارت صمیمی نیست. از بین این پنج کتاب، این احتمالاً کتابی است که برای خواننده متوسط چالش برانگیزترین خواهد بود. علت انتخاب آن این است بهترین کتاب در مورد این شخص یعنی فخرالدین الرازی است که در سال 1210 درگذشت. او نمونه خوبی از اشخاصی است که اگر سنت فلسفه در جهان اسلام را دنبال کنید به نظر خواهد رسید بسیار مهم است. او به شدت تاثیرگذار بود؛ او موجب واکنش های زیادی در نسل های بعد شد، مردم همیشه به او حمله می کردند، به او ایراد می گرفتند، از او برای درک ابن سینا استفاده می کردند و … .

باید به خاطر داشته باشید که جنبش ترجمه عربی-لاتین در حدود سال 1200 روی داد و او در آسیای مرکزی و ایران زندگی می کرد. این امر به تصور و افسانه پایان فلسفه در جهان اسلام با مرگ ابن رشد دامن می زد، چون آخرین شخصی بود که کارهایش به لاتین ترجمه شد. آنچه در واقع روی داد به ویژه در بخش شرقی امپراطوری اسلامی این بود که تولید مداوم کارهای غایی فلسفی و آگاه از فلسفه قرن ها، و تا سقوط امپراطوری عثمانی در پایان قرن نوزدهم ادامه داشت.

حتی در مقدمه های خیلی خوب بر تاریخ فلسفه، این نظریه را مبینید که فلسفه در جهان اسلام پس از ابن رشد مرد، همه به شهود یا چیز دیگر تبدیل می شود. این کاملاً بی معنی است. تنها برحسب تعداد متون، کارهای فلسفه بیشتری پس از دوره او نسبت به قبل وجود دارد. اما به خوبی بررسی نشده و علت اصلی این است که آثار بعد از او تاثیری بر فرهنگ اروپایی نداشت. متخصصان در این حوزه به تازگی شروع به مطالعه آنها کرده­اند.

یعنی می گوئید اصول اخلاق الرازی را باید مطالعه کرد؟

قطعاً. این کتاب نشان می دهد رازی یک نظریه اصول اخلاق اصلی و عالم به غیب اتخاذ کرده بود که بسیار شبیه نسخه های فلسفه سودجویی است که در فلسفه معاصر داریم. کل داستان کمی پیچیده است، اما اساساً رازی یک متخصص الهیات است و نوشته های زیادی دارد. متون زیادی داریم که بسیار طولانی نیز هستند. یک نکته خوب در مورد این کتاب این است که شهاده کشف می کند چه موقع نوشته شده و در مورد زندگینامه صحبت می کند و به یافتن مسیر در این مکتوبات متعدد کمک می کند که تقریباً 9 تای آنها ترجمه شده است.

او سپس بر یک حوزه از اخلاق متمرکز می شود نشان می دهد که دیدگاه های رازی در مورد اخلاق در طول دوره زندگیش تغییر می کند، اما بیشتر و بیشتر به این نظریه متمایل می شود که آنچه برای ما خوب یا بد است تنها به این بستگی دارد که چه چیزی برای خوشایند و چه چیزی دردناک است. او بسیار سودگرا به نظر می آید. سپس او می کوید این مستلزم آن است که نظریه الهیات قدیمی که می گوید فرمان های خدا تعیین می کند چه چیز برای ما خوب یا بد است را رد کنیم.

این یک دیدگاه تندرو نیست؟

بله، به ویژه برای او، چون او پیرو مکتب خداشناسی شریعت است و شریعت برای این تفکر که اخلاق مبتنی بر دستورات خداست، مشهور است. رازی با گفتن این که خوب یا بد خشنودی و درد است، اما دستورات خدا هنوز مهم هستند چون از مرگ برانگیخته می شویم و به جهنم می رویم یا نه، این دو نظریه را تطبیق داد. اطاعت از فرمان های خدا ایده خوبی در زمینه های سودگرایانه است که نمی خواهید به جهنم بروید.

پس از رنج ابدی پرهیز می کنید و لذت خود را بیشینه می کنید.

دقیقاً. این مانند نسخه مذهبی سودگرایی است. او خیلی هوشمند و پیچیده است. برای نمونه رازی پرسید چرا چنین است که گاهی کارهایی می کنیم که در آن برای کسی دیگر لذت خود را فدا می کنیم (یا متحمل درد می شویم)، مثلاً برای یک کودک. چرا خطر مرگ یا سکرات مرگ را می پذیرید تا کس دیگری را نجات دهید؟ او می گوید «خوب بخاطر این است که قاعده عمومی را دنبال می کنید که به شما می گوید به افراد دیگر کمک کنید، چون لذت را بیشینه می کند». پس او شبیه چیزی است که امروز قاعده سودگرایی می خوانیم: نمی توانید اشیاء را بر مبنای خاموش-روشن ارزیابی کنید، سیاست های عمومی را دنبال می کنید که برای بیشینه سازی سود طراحی می شود. او آن را به این شکل مطرح نمی کند، اما در نمایش شهاده چیزی است که به آن کاهیده می شود.

یک مشخصه اصلی رازی این است که به سختی می توان گفت او به شما می گوید واقعاً چه فکری می کند یا تنها وضعیتی را تصور می کند که شخصی اشغال خواهد کرد یا می تواند اشغال بکند. او می خواهد هر دو سمت هر استدلال را به شما نشان دهد و سپس ادامه دهد.

فکر می کنم این می تواند یک راه حل واقع گرایانه برای مشکلات شکنجه باشد.

من چنین فکر نمی کنم. در کل آزار عقلی بسیار کمی در جهان اسلام وجود داشت. رازی دشمنان زیادی داشت چون با شکست دادن افراد در بحث عمومی آنها را عصبانی می کرد. در واقع داستانی وجود دارد که وقتی او می مرد، باید نشانه هایی برای دفن در مکانی مخفی به جا می گذاشت تا مردم او را از خاک درنیاورند و بدنش را بی حرمت نکنند. او بسیار ستیزه جو بود.

اما آزادی بیشتری برای بحث عقلی در جهان اسلام نسبت به جهان قرون وسطایی لاتین وجود داشت، چون کلیسا وجود نداشت. کسی نبود که اختیار داشته باشد بگوید «نمی توانید این را بگوئید». اگرچه استثناهایی از این قاعده وجود داشت، معنی نداشت فکر کنید که روش نوشتن کتاب در جهان اسلام باید از شکنجه اجتناب کند، چون چندان لزومی به اجتناب از تعقیب نبود.

وقتی می گوئید کلیسا نبود، رهبران مذهبی ایفا کننده نقش کلیسا وجود نداشت؟

دانشمندان مذهبی بودند که مستقل از موسسات سیاسی بودند. آنها افرادی بودند که اگر می خواستید پاسخ پرسشی را بدانید با آنها مشورت می کردید و آنها به قضاوت هم مشغول بودند. اما لزوماً نمی توانستند به سربازان دستور دهند شما را دستگیر و اعدام کنند.

من در این مورد کاملاً بی تجربه هستم. اگر در مورد یک خلافت صحبت میکنید، یک رهبر مذهبی و قواعد مبتنی بر مذهب دارید که حاکم بر جامعه هستند. اغلب جوامع سرکوب کننده هستند. تصور این که این وضعیت جهان اسلام در دوره قرون وسطی بوده آسان است.

این در زمان ها و مکان های مختلف متفاوت بوده است. برای یک چیز نه همه ادعا میشود قواعد برای حکمرانی با اختبار مذهبی بوده است به ویژه پس از سقوط خلافت عباسی. برخی از آنها تنها فرماندهان ارتشی بودند.

عباسیان ادعای حاکمیت مذهبی داشتند و در واقع می کوشیدند دکترین خداشناسی که قرآن آفریده شده و ازلی نبود را اجرا کنند که این یک داستان پیچیده است. اما تلاش کردند اصول عقاید خداشناختی را در قرن نهم اجرا کنند و این تلاش با ممانعت روبرو شد و نتوانستند اراده خود را به عرصه عمل بیاورند. در پایان گفتند «خوب فراموشش کنید. دیگر این را اجرا نخواهیم کرد». و ممکن است بخاطر این که خط مشی آنها یک شکست بود، خلافت عباسی را پس از تلاش برای الزام اطاعت از اعتقادات خداشناختی ندیدید.

افرادی مانند الغزالی را دارید، خداشناسی که در اوایل قرن 12 می زیست. او گفت چیزهای مشخصی هستند که نمی توانید تدریس کنید، بگوئید یا فکر کنید، چون بدعت آمیز هستند و اگر کسی آنها را بیان کند باید محکوم به مرگ شود. اما تنها می گفت این باید در نظریه اتفاق بیافتد. دستگاه سیاسی که آن را عملی کند وجود نداشت. دستگاه تفتیش عقاید وجود ندارد، چیزی نبود که با روش فیلسوفان متفکر و خداشناس هایی که قبل از آزمون مقایسه شود و توسط کلیسا به کفر متهم شوند.

ما در مورد فیلسوفان در دوره اولیه قرون وسطی صحبت کرده­ایم. این رشد شگفت آور ایده ها در جهان اسلام وجود داشت. آیا این چیزی بود که متوقف شود یا یک سنت جاری است؟

یک سنت جاری است. به همین خاطر خواستم به رازی اشاره کنم چون او در ابتدای سنت متاخر می ایستد، به عنوان یک مجرا که افراد از طریق آن به شخصیت های اولیه مانند ابن سینا واکنش می دهند. ابن سینا واقعاً به شخصیت اصلی برای نسل های بعد تبدیل شد. اگر در دوره صفوی در فلسفه پیش بروید، شخصیت واقعاً مهمی به نام ملاصدرا وجود دارد که اگر فرصت انتخاب کتاب ششمی داشتم، کتابی از او را انتخاب می کردم. او معاصر با متفکران مدرن بود و در سال 1640 در گذشت. او تفسیری بر قرآن نوشت، رساله های خداشناسی بزرگی در هر حوزه فلسفه با چارچوب کارهای ابن سینا نوشت. البته در اینجا بیش از حد ساده سازی می کنم، تصور کنید کسی بخواهد آنچه در فلسفه اروپا بین سال های 1300 تا 1900 روی داده را در چند جمله بیان کند. مسئله غزالی هم به این صورت است.

از گفتگوی ما تا ایجا مشخص است که سابقه غنی از فلسفه اسلامی در دوره قرون وسطی وجود دارد. آیا هم اکنون نیز چنین است؟ جهان اسلام هنوز هم بسیار بزرگ است. آیا این یک سنت جاری است که هنوز هم زنده است؟

سوال خوبی است. اول باید بگویم من در خصوص تفکرات اسلامی قرن بیستم کارشناس نیستم، اما هنوز هم ارزش تعمق دارد. تا جایی که می توانم بگویم، تغییر واقعی در دوره استعمار روی می دهد. این تنها به علت سقوط و تکه تکه شدن امپراطوری نیست، اگر این هم یک عامل بود. این مسئله تاثیر عقلی بر شخصیت ها در جهان اسلام داشت که واکنش به آن و مشغول شدن دوباره به ایده های اروپایی را آغاز کردند. آنها به مارکسیسم، یا هایدگر یا فلسفه وجود یا حتی ماتریالیسم واکنش می دهند. یک دوره در اواخر قرن نوزدهم بود که در آن بسیاری شخصیت ها در امپراطوری عثمانی ملحدان مادی گرا شدند، جون تحت تاثیر نظریاتی از فرانسه بودند. شما داستان ترجمه از یونانی به عربی، سپس از عربی به لاتین را دارید، و سپس در قرن نوزدهم و قرن بیستم تاثیر زیادی از نظریات اروپایی در مورد فلسفه اسلامی وجود دارد.

«شخصی را تصور کنید که می خواهد آنچه در فلسفه اروپا در دوره 1900-1300 روی داده را در چند جمله توصیف کند».

اما این به شکل دیگر اتفاق نیافتاد، چون متفکران اروپایی عربی و فارسی نیاموختند و بنابراین نمی توانستند آنچه متفکران اسلامی نوشته بودند بخوانند. اما متفکران اسلامی خواندن به زبان انگلیسی، فرانسه و آلمانی را آموخته بودند. حتماً فلاسفه مهمی در ابتدای قرن بیستم وجود دارد، افرادی مانند محمد اقبال که در سال 1938 درگذشت. او یک مسلمان هندی بود که به نظریاتی از اروپا مانند نیچه پاسخ داد.

نظریاتی از سنت کلاسیک اسلامی همچنان مهم هستند. در مورد انقلاب ایران فکر کنید: مدرسان انقلاب های ایران، برخی نظریات این فیلسوف های ابن سینایی مانند ملاصدرا را می خواندند. پس می توان سنت اسلامی را پیوسته و ادامه دار دانست.

این کنایه آمیز است، چون اغلب مردم فکر می کنند که توقف یا فروپاشی در فلسفه اسلامی وجود داشت. به نوعی مقابله با اروپا آنقدر نبوده که این فلسفه فروپاشد. شما یک آگاهی افکار ندارید که در آن نمایش بزرگی از کنار گذاشتن هر چیز که از سنت متفکران می آید را کنار بگذارد و دوباره از چرکنویس شروع کند (آنها این کار را در اروپا انجام ندادند، بلکه تظاهر به آن کردند).

در سنت اسلامی که همچنان روی آن کار می کنند، آنچه حوزه های بسیار فنی فلسفه ابن سینا بود می کوشد بین اسلام و فلسفه ابن سینا مذاکره کند. آنها خلاق بودند؛ آن در منطق، متافیزیک، روانشناسی و مانند آن پیشرفت کردند. نتیجه این که وقتی دوره استعمار روی می دهد، تقابلی میان یک فرهنگ عقلی ریشه دار (که از دوره­ای می آید که در مورد آن صحبت می کنیم) و موج جدید نظریاتی از اروپا دارید. آنها با هم برخورد کردند و سپس پیشرفت های عقلی بیشتر از آن رشد یافت، مثلاً اسلام تندرو و سلفی که بخشی از آن با الهام از فلسفه اروپا بوده است. چه آنها بپذیرند یا نه، این مسئله مهم دیگری است.

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *